טעם וגזירה – האם בטל הטעם בטלה הגזרה?
אחת השאלות המרתקות והיסודיות ביותר בעולם ההלכה והמשפט העברי היא: האם כאשר בטל הטעם שעמד בבסיסה של גזירה או תקנה חכמים, בטלה גם הגזרה עצמה באופן אוטומטי, או שמא הדין נותר על כנו למרות שהסיבה ליצירתו כבר אינה קיימת?
מחלוקת הכתבים: הרמב”ם מול התוספות
הרמב”ם, בספרו “משנה תורה” (הלכות ממרים, פרק ב, הלכה ב), מציג שיטה ברורה, עקבית ואחידה: לעולם אין אנו אומרים “בטל הטעם בטלה הגזרה”. לשיטתו, גם אם בטל הטעם המקורי שבגללו נפסקה ההלכה, הגזרה נותרת בתוקפה המלא. הדרך היחידה לבטלה היא אך ורק אם יעמוד בית דין אחר, שיהיה גדול מן בית הדין הראשון שגזר את הגזרה – הן בחכמה והן במניין (מספר חבריו) – והוא זה שיבטל אותה באופן רשמי. כפי שכתב הרמב”ם בלשונו:
“בית דין שגזרו גזירה או תיקנו תקנה והנהיגו מנהג, ופשט הדבר בכל ישראל, ועמד אחריהם בית דין אחר וביקש לבטל הדברים הראשונים ולעקור אותה התקנה ואותה הגזירה – אינו יכול, עד שיהיה גדול מן הראשונים בחכמה ובמניין… אפילו בטל הטעם שבגללו גזרו הראשונים או תיקנו, אין האחרונים יכולים לבטל עד שיהיו גדולים מהם”.
יתרה מכך, בהלכה העוקבת (הלכה ג), הרמב”ם מחמיר ומסייג את היכולת של בית דין אחר לבטל תקנות, ומחלק בין סוגי הדינים. הוא מבהיר כי ישנן גזרות שאפילו בית דין הגדול יותר בחכמה ובמניין לא יוכל לעקור לעולם, אם מטרתן המקורית הייתה לשמש כסייג והגנה:
“במה דברים אמורים, בדברים שלא אסרו אותן כדי לעשות סייג, אלא בשאר דיני תורה. אבל דברים שראו בית דין לגזור או לאסור אותן, לעשות סייג – אם פשט איסורן בכל ישראל – אין בית דין הגדול אחר יכול לעוקרן ולהתירן, אפילו היה גדול מן הראשונים”.
לעומתו, אנו מוצאים גישה הפוכה ומנוגדת אצל בעלי התוספות. אמנם, אין זה מדברכם של בעלי התוספות לנסח עקרונות תיאורטיים כוללים בצורה מפורשת ומרוכזת כפי שעשה הרמב”ם, אך מתוך פסקי הדין המקומיים שלהם עולה בבירור התפיסה כי ברגע שבטל הטעם – בטלה הגזרה מאליה.
דוגמה מובהקת לכך היא שאלת איסור הריקוד והטיפוח בשבת. על פי הגמרא, חכמים אסרו לרקוד ולספק כפיים בשבת גזירה “שמא יתקן כלי שיר” (מתוך הרגל, הרוקד עלול לבנות או לתקן כלי נגינה שנשבר). בעלי התוספות (מסכת ביצה, דף ל. ד”ה “תנן אין מטפחין”) כתבו כי בזמננו, בני האדם אינם בקיאים עוד באומנות עשיית כלי שיר, ולכן החשש שמא אדם יתקן כלי שיר אינו רלוונטי עוד:
“ומיהו לדידן שרי, דחלוקין אנו משלהם, שאין אנו בקיאין לעשות כלי שיר, וליכא למיחש שמא יתקן”.
מחלוקת זו מגיעה לידי ביטוי מובהק על בימת הפסיקה בשולחן ערוך (אורח חיים, סימן שלט, סעיף ג). רבי יוסף קארו, מחבר השולחן ערוך, פסק כשיטת הרמב”ם והעתיק את האיסור לרקוד בשבת מחשש שמא יתקן כלי שיר. לעומתו, הרמ”א בהגהותיו ציטט את דברי התוספות ופסק שבזמן הזה הדבר מותר, כיוון שאיננו בקיאים בעשיית כלי שיר:
המחבר: “אין מטפחין ואין מרקדין בשבת, גזירה שמא יתקן כלי שיר”.
הגהת הרמ”א: “והא דאידנא מרקדים ומטפחים ולא מחינן בהו, משום דמוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. ויש אומרים דבזמן הזה הכל מותר, דאין אנו בקיאין לעשות כלי שיר ולא שייך גזירה שמא יתקן, ועל זה נהגו להקל בכל”.
עם זאת, יש לדייק בלשון השולחן ערוך: יייתכן שהשולחן ערוך אינו חולק בהכרח על עצם העיקרון של התוספות. ייתכן שהוא פשוט סבור שעדיין לא בטל הטעם המקורי של הגזרה, אך לו היה משתכנע שהטעם אכן בטל לחלוטין, ייתכן שהיה מסכים שגם הגזרה מתבטלת. מכל מקום, לשיטת הרמב”ם הדברים מוחלטים: גם אם בטל הטעם בוודאות, הגזרה אינה בטלה.
היקף הגזירה: דאורייתא או דרבנן?
חשוב להבהיר כי כל הדיון המדובר מתרחש אך ורק בתוך עולם הדינים של חכמים (מדרבנן), ולא באיסורים שמקורם מן התורה (מדאורייתא).
אך האם הדיון מוגבל רק לגזרות שחכמים גזרו באופן ישיר כדי להגן על איסור תורה (“גזירה אטו דאורייתא”), או שהוא תקף גם לגזרות שחכמים גזרו כדי להגן על איסור דרבנן אחר?
על כך ניתן לענות בשני אופנים:
בסופו של דבר, כל הגזרות כולן מבוססות ומעוגנות ביסודן על דין תורה – בין אם המרחק ביניהן לבין איסור התורה הוא קטן ובין אם הוא גדול.
גם אם מדובר בגזירה המגנה על דין דרבנן גרידא, אין מקום לחלק ביניהן. איסור חכמים הוא איסור, ואין זה משנה אם מטרתו למנוע חשש דאורייתא או חשש דרבנן. יתרה מכך, לעיתים דווקא בדינים קלים יותר חכמים מחמירים ומציבים סייגים חזקים יותר כדי שלא יזלזלו בהם. לכן, אין להפריד בין סוגי הגזרות השונים של חכמים לעניין זה.
הניתוח הרעיוני: איזו שיטה קשה יותר לקבלה?
כאשר בוחנים את מכלול הדברים, מגלים כי אין כאן פתרון קל או פשוט. לכל אחת מן השיטות יש את המעלות שלה ואת הקשיים המהותיים שלה, ואף אחת מהן אינה מובנת מאליה.
אך אם נשאל שאלה כללית: איזו שיטה קשה יותר לקבלה מבחינת נכונות התוכן הפנימי שלה? התשובה היא ששיטת הרמב”ם קשה בהרבה לעיכול מאשר שיטת התוספות.
מדוע? משום שכל הצידוק, המשמעות וההיגיון של הדין נובעים מהטעם שלו. אם אנו מסירים את הטעם, אנו נותרים עם חוק ריק מתוכן, ללא ערך, ללא משמעות וללא צידוק פנימי. לעשות מעשה שטעמו פג לחלוטין נראה על פניו כמעשה חסר היגיון. הרי מהו ההבדל בין חכמה לשיגעון? האדם החכם פועל מתוך טעם וסיבה, ואילו המשוגע עושה דברים ללא טעם. אם כן, מדוע הרמב”ם דורש מאיתנו להמשיך ולקיים דין שאיבד את טעמו?
הקשר למחלוקת “דורשין טעמא דקרא”
אולי אפשר להציע שהמחלוקת בין הרמב”ם לתוספות נובעת ממחלוקת התנאים המפורסמת: האם “דורשין טעמא דקרא” (האם אנו רשאים לחקור את טעם פסוקי התורה ולפסוק הלכה למעשה על פי הטעם הזה) או לא. ניתן היה לחשוב שהרמב”ם סבור שאין דורשים טעמא דקרא, ולכן הדין מנותק מהטעם; ואילו התוספות סבורים שדורשים טעמא דקרא, ולכן הדין כפוף לטעם.
אך בפשטות, שתי השיטות הללו יכולות להסתדר עם שתי גישות התנאים, ולא נראה שהן נובעות ישירות זו מזו. יש הבדל מהותי בין דין תורה לדין דרבנן:
בדין דרבנן – ברור וגלוי לכל שהדין הוא תוצר ישיר של חכמים, והצידוק היחיד לגזרה הוא הטעם שהם נתנו.
בדין דאורייתא (טעמא דקרא) – איננו יכולים לדעת בוודאות מה הייתה כוונת הא-ל שנתן את המצווה. יייתכן שהטעם הגלוי לנו ניתן למטרות משניות, ולא הוא זה שיצר את עצם הדין.
לכן, יייתכן שגם מי שסבור שלא דרשינן טעמא דקרא בדין תורה, יסכים שבדיני חכמים כן דרשינן, שהרי שם הטעם הוא הצידוק היחיד. מנגד, יייתכן שמי שסבור שדרשינן טעמא דקרא בתורה, יטען שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, ולכן החמירו שגזרותיהם לא יתבטלו גם אם בטל הטעם.
יישוב דעת הרמב”ם: שני הסברים לאי ביטול הגזרה
אם כן, כיצד אנו מסבירים את שיטת הרמב”ם לפיה “לא בטלה הגזרה”? יש לכך שני הסברים מרכזיים:
הסבר ראשון: רובד הסוד והטעמים הנסתרים
הסבר זה נפוץ מאוד, בעיקר בקרב חכמי הקבלה. לפי גישה זו, מעבר לטעם הנגלה והפשוט שחז”ל הציגו בגמרא, יש לגזרות חכמים גם טעמים נסתרים ועמוקים שלא נחשפו. לכן, על אף שלפי טעם הפשט הדין נראה כלא רלוונטי עוד, הרי שהטעם הרוחני והסודי שלו נותר בעינו, ומשום כך יש להמשיך ולקיים את הדין. פוסקים ומקובלים רבים משתמשים ביסוד זה כדי להצדיק את השארת הדינים על כנם.
הקושי בהסבר זה:
הקושי הגדול בהסבר ה”טעם הנסתר” הוא שכל עולם ההלכה, הדיונים בגמרא וספרי השאלות והתשובות (השו”ת) בנויים על חקירת טעם הדין הנגלה. חכמים והפוסקים מוציאים “נפקא מינות” (השלכות מעשיות) ומשליכים ממקרה למקרה על בסיס הטעם הרשמי והגלוי.
אם נניח שישנו טעם סודי נוסף שאיננו מכירים, הרי שכל הפסקים המבוססים על הטעם הגלוי עלולים להיות שגויים, שכן לא לקחנו בחשבון את הטעם הנסתר שייתכן שהיה משנה את כל התמונה. הדבר מסרס לחלוטין את היכולת של פוסקי ההלכה לדון ולפסוק הלכות חדשות על פי טעמי המצוות והגזרות.
דוגמה אקטואלית – שימוש בפלטת שבת:
רבים מהפוסקים התירו את השימוש בפלטה חשמלית בשבת. הסיבה לכך היא שטעם איסור השהיית מאכלים על גבי האש בערב שבת הוא הגזרה “שמא יחתה בגחלים” (שמא האדם יערבב את הגחלים כדי להגביר את החום ויעבור על איסור מבעיר). כיוון שבפלטה חשמלית מודרנית אין גחלים ואין אפשרות טכנית להגביר או לשנות את מידת החום, בטל הטעם – ולכן הדבר מותר.
אמנם היה חכם שביקש לאסור זאת בטענה שאין אנו אומרים “בטל הטעם בטלה הגזרה”, אך האם קבלת הגישה שיש טעם נסתר פירושה שנעלנו את הדלת בפני פתרונות לשאלות טכנולוגיות חדשות?
התשובה היא שלא. גם אם הגרסה הזו מגבילה אותנו, עדיין נותר לנו מרחב תמרון הלכתי רחב. המרחב הזה כולל את אותם המקרים הטכנולוגיים החדשים שחכמים בזמן הגמרא לא אסרו אותם במפורש בשמם.
כאשר חכמים אסרו דבר מסוים במפורש – כגון “יום טוב שני של ראש השנה” שנקבע מכיוון שלא ידעו את קדושת החודש, למרות שכיום יש לנו לוח שנה מדויק ובטל הטעם, האיסור המפורש נותר על כנו (אולי גם מפני הטעם הנסתר).
אך בפלטה בשבת – חכמים מעולם לא אסרו פלטה חשמלית, אלא אסרו כירה וקדירה. לכן, אנו יכולים להשליך מתוך הטעם הגלוי של הגזרה (“שמא יחתה”) על המקרה החדש הזה, ולפסוק שהוא מותר.
דוגמה נוספת – נעל המשמיעה צלילים:
אם בימינו מייצרים נעל לילדים המשמיעה צלילים ומוזיקה תוך כדי הליכה, האם מותר לנעול אותה בשבת, או שיש בכך איסור משום הגזרה שמא יתקן כלי שיר? גם פוסק הסובר כיום שאסור לרקוד בשבת (מכיוון שהגזרה המפורשת לא בטלה), רשאי ואף חייב לדון במקרה החדש של הנעל על פי הטעמים הגלויים של האיסור. כיוון שהנעל הזו לא נאסרה במפורש על ידי חז”ל, הפוסק יבחן האם יש כאן חשש ריאלי של תיקון כלי שיר, ויפסוק בהתאם.
הסבר שני: סדר, יציבות ושמירה על ההלכה
ההסבר השני למשנתו של הרמב”ם אינו מיסטי אלא מוסדי-חברתי: המטרה היא לתת תוקף וחיזוק לתקנות חכמים, ולמנוע מצב שבו המערכת ההלכתית תהפוך לפרוצה.
אם נשאיר את הכלל של “בטל הטעם בטלה הגזרה” פתוח לפרשנותו של כל אדם, הרי שכל אדם וכל רב מקומי יבטלו דינים והלכות על פי דמיונם והבנתם האישית. התקנות והגזרות יהפכו ל”רפויות” בידי הציבור, והאנרכיה ההלכתית תהיה בלתי נמנעת. לכן קבעו חכמים מנגנון בקרה קשיח ומסודר: רק גוף מוסמך, בית דין הגדול בחכמה ובמניין מבית הדין המקורי, הוא זה שמורשה לבחון האם ומתי בטל הטעם, ולבטל את הדין באופן מבוקר.
כיצד יתמודדו בעלי התוספות עם החשש הזה מפני רפיון התקנות ואנרכיה פרשנית?
מטרתנו כאן הייתה בראש ובראשונה להסביר ולהציל את השיטה המורכבת של הרמב”ם, ודי לנו בכך שהצלחנו לבאר את הגיונה הפנימי.
סיכום והכרעה במציאות ימינו
בסופו של דבר, אנו ניצבים בפני שתי שיטות קצה מובהקות:
הרמב”ם: מציב תנאים קשיחים, ולפעמים אף בלתי אפשריים ליישום בימינו, ומותיר על כנן גזרות רבות שטעמן הגלוי כבר פג מתוך רצון לשמור על מנגנון בקרה מסודר.
התוספות: מובילים לקצה השני, שבו גזרה שחז”ל פירשו את טעמה והטעם הזה התבטל – מתבטלת כמעט אוטומטית, מתוך תפיסה שהדין אינו יכול להתקיים ללא הצידוק הפנימי והתועלת שלו.
ביניהן, ישנן שיטות אמצע מפורסמות המנסות לאזן את המורכבות הזו וחלוקות בנקודה זו.
הראשונה היא שיטת הראב”ד, שכתב בהשגותיו על הרמב”ם בלשון חריפה:
“אמר אברהם: אלו דברי שיבוש… אלא כך הוא: אם פשט איסורו בכל ישראל – אין בית דין אחר יכול לבטלו אלא אם כן גדול ממנו בחכמה ובמניין. ואם בטל הטעם – כל בית דין יכול לבטלו, ואפילו אינו גדול ממנו”.
הראב”ד מסכים עם הרמב”ם שיש צורך בבית דין רשמי כדי לבטל גזרה שפשטה, אך הוא מחדש שאם בטל הטעם – אין צורך דווקא בבית דין הגדול בחכמה ובמניין, אלא כל בית דין מוסמך יכול לעשות זאת.
שיטת אמצע שנייה מופיעה בדברי הרא”ש בשו”ת שלו (כלל ב, סימן ח). הוא מסביר כי יש להבחין בין גזירות שחכמים לא פירשו את סיבתן, לבין גזירות שבהן הטעם גלוי וידוע לכל. במקרים שבהם הטעם ידוע והוא התבטל, האיסור פוקע מעצמו ללא צורך בבית דין. הרא”ש כותב זאת בנוגע לאיסור כלאיים בציצית בזמננו (כשאין תכלת):
“אבל בזמן הזה, שאין לנו תכלת ואין לנו היתר כלאים בציצית כלל, לא שייך למגזר [לגזור] כלל. דלא שייך לדמותו לדבר שנאסר במנין, דאין לו היתר אלא ע”י ב”ד הגדול ממנו בחכמה ובמנין. דכיון שטעם האיסור ידוע, אם נתבטל הטעם – בטל האיסור ממילא… דהיתר ביצה אין הטעם ידוע כ”כ לעולם, שיהא ההיתר תלוי במה שתקן שיהו מקבלין העדות כל היום כולו… וכיון דהשתא [שעכשיו] לא שייכא הך גזירה [לא שייכת גזירה זו] – שרי ממילא [מותר מאליו]”.
לפי הרא”ש, גזירות שחכמים גזרו שאין טעמן ידוע כל כך כגון ביצה שנולדה ביום טוב אינן מתבטלות אלא על ידי בית דין גדול יותר. אך גזירות שטעמן ידוע לכול כמו איסור כלאים בציצית, ברגע שהטעם הזה בטל באופן ברור וגלוי לכל, הגזירה מתבטלת מאליה ואין שום צורך בבית דין רשמי שיבטל אותה.
המציאות ההלכתית שלנו כיום משקפת היטב את המתח בין השיטות הללו: מצד אחד, אנו פוסקים הלכות רבות שנראות לכאורה כחסרות טעם מעשי בימינו (כמו איסור הריקוד בשבת לדעת השולחן ערוך) מתוך נאמנות לשיטת הרמב”ם ולמנגנון ההגנה על התקנות. מצד שני, אנו נעזרים בטעמים הגלויים של חז”ל ובשיטותיהם של התוספות כדי לפסוק, להקל ולהתאים את ההלכה בשאלות חדשות שלא נאסרו במפורש בעבר.
